首页->特稿 两次转折和哲学之美　——我的哲学人生（下） 2009-10-30 作者：张世英     ■张世英     1988年5月在巴黎第十大学参加国际辩证哲学协会“法国革命:哲学与科学”讨论会，本文作者(左二)与法国哲学大会主席贾克·董教授(左三)、德国慕尼黑大学教授劳特(右二)等合影。     误入歧途的三十年     天津解放后，南开大学哲学系被取消，我的教学工作则是给全校师生讲政治课。我内心深处不免矛盾，有时苦闷。我想辞去政治课教师的职务，但大的形势已不允许我改行。彭兰在解放后一年离职回武汉，我勉强在南开大学多留了一年，便以夫妻不宜长期分居为由，辞去了南开大学的教席，于1951年夏回到武汉。     1951年秋到1952年夏，我任武汉大学哲学系讲师。原想在这里专门研究西方哲学，不料那一年正值思想改造和三反五反运动，主要时间都是参加各种批判会、斗争会。     1952年秋，院系调整，全国高等院校哲学系的师生齐集北京大学，名家荟萃之盛况远远超过昔日西南联大三校之联合，然而时过境迁，这么多名家聚集一堂，不是为了切磋学问，而是为了便于批判和自我批判，改造思想。老教授绝大多数不得登台讲课，只能做点翻译，主要是作思想检查或接受批判。年轻人中的多数是“要求进步”的“积级分子”，被团结在系的党支部周围，“听党的话”，做一些“团结”老教师的工作，其中包括帮助老教师写批判文章，督促其思想进步之类的工作。我是这样的“积级分子”之一。在那个年代里，老教授作批判和自我批判，由年轻人帮助，其中包括对老教授的批判，几乎成了常规。     院系调整后第一年，我给学生讲授“马列主义基础”课程。1953年秋，党组织把我从马列主义教研室调到外国哲学教研室，从此，我开始以西方哲学史特别是德国古典哲学、黑格尔哲学为专业方向。科研方面主要集中在西方哲学史上一些主要问题的综合论述和黑格尔哲学两个方面，但由于政治运动接踵而至，从事专业研究的时间实在太少。从1953年到1966年“文化大革命”开始这十余年的时间里，就有反右斗争、大跃进、人民公社、反右倾、四清等几次大的运动，完全不上课，不做科研。     我的第一本书是《论黑格尔的哲学》。从这本小书以后到1962年，还出版了《黑格尔精神现象学述评》和《论黑格尔的逻辑学》两本主要著作，与同行们合编了《欧洲哲学史》。     截至1964年，我共在《光明日报》、《人民日报》、《哲学研究》、《新建设》、《红旗》等杂志报刊上发表文章约四十余篇。主题和内容同我当时的科研方向相对应，大多是对西方哲学史上一些主要问题的综合论述和黑格尔哲学两个方面。     回顾这一时期的学术成果，不胜愧汗。那是一个以政治压倒学术的年代。我的上述那些有关西方哲学史的论文和评述黑格尔的著作，都是在各种政治运动的夹缝中写作的，因而也都打上了当时的政治烙印。大批判是当时政治对学术研究的最高指导原则，对一切非马克思主义的东西，首先是批判，批判其中的唯心主义和形而上学，然后才是根据具体情况，适当地吸取其中的“合理内核”，这已经成了当时研究一切非马克思主义哲学的固定公式。我对于西方哲学史和黑格尔哲学的“研究”，也是按照这样一个公式进行的。我在论述西方哲学史的发展线索和内在逻辑，以及介绍、讲解黑格尔哲学的内涵方面，诚然做了一些细致的工作，但我的主要“研究”是着力于划清这些非马克思主义哲学与马克思主义哲学的界限，对一切非马克思主义的东西作出批判。为了服务于当时的政治，这些批判现在看来大多过头，少有对哲学史的原作原意作出切实的、深刻的分析。     我对黑格尔哲学的研究和论文著作，一直到“文化大革命”，也都是以批判黑格尔的唯心主义为主旋律，还夹杂一些对我国著名黑格尔哲学专家贺麟先生的唯心主义观点的批判。前不久偶尔翻阅到那些文章的相关段落，其中一些借当时之政治气势压制学术思想的语言，令我深感愧疚。     1957年初的中国哲学史讨论会是一次唯心论与唯物论直接交锋的盛会。那次讨论会的总导演是学术权威胡绳和潘梓年两同志，北大哲学系的党政负责人是具体指挥者。我以“维护马克思主义哲学”自居，作了题为《略谈对唯心主义的评价问题》的发言，强调“唯心主义思想体系里面的确包含有不少合理的东西，但唯心主义的原则本身是不正确的、不好的”。还从政治上把历史上的唯心主义同反动阶级联系在一起。那篇文章在当时曾受到胡绳、潘梓年两同志的赞赏，发表在《人民日报》上，但显然是极左的教条主义的产物，思之郝然。     我在那段时期内发表的文章，常常得到社会上的好评和领导上的赏识。现在看来，对我的那些赞誉适足以说明，我的那部分“大批判”文字不过是在政治形势指导下的“一唱亿和”之作。那个时代从事哲学专业的人，只能叫做“哲学工作者”，不能心存“哲学家”之想，意思就是不能有自己独立的思想，只能做马克思主义经典的注译者。     我在五十年代中到六十年代中那一段时期的“学术研究”，既是与各种政治运动同行的过程，也是与批判我个人不问政治、自鸣清高的思想检查同行的过程。两者同行的结果无非是以政治代替学术，压制学术。我今天仍然认为学术应“走出象牙之塔”，但我从象牙之塔走出以后，却长期误入了一条左的教条主义的歧途。“既自以心为形役”，夫复何言！     “文化大革命”十年大动乱，不能不使我长期告别了我的专业。我借养病期间熟读了唐诗三百首和宋词三百首，书斋成了我怡然自得的“桃花源”。这段时期里，我个人的哲学追求似乎主要都寄托在诗兴之中。     回顾解放后到“文化大革命”结束、改革开放开始约三十年的岁月，感慨万端，赋七绝一首以自况:     三十年华转眼过，天涯浪迹岁蹉跎。故园别久思归去，犹盼日西挥鲁戈。     在归途中     “文化大革命”的十年动乱已常常促使我对“走出象牙之塔”之后约三十年所走过的道路进行反思，而“文化大革命”结束以后，随着改革开放浪潮的推进，我的思想更是逐渐地从政治独断和教条主义束缚下解放出来。我仿若一个在外飘荡了几十年的游子，重新回到了自己的家园。从此以后，我的学术研究和写作开始进入了一个真正做学问的时期。在一种相对宽松的形势下，我个人的业务进展也比较大，青年时期就已萌发的哲学追求也似乎找到了一点边际。但“夕阳无限好，只是近黄昏”，“文化大革命”结束、改革开放的八十年代初，我已是六十岁的老人了。苏老泉二十七发奋已恨晚，我和我的同辈同行们到花甲之年才认真为学，未免可笑亦可悲。然而我为了找回和补偿已丢失的盛年，仍以“人一能之己十之，人十能之己百之”的精神，勤耕至今。     在前八九年的时间里，科研方面仍以德国哲学、黑格尔哲学为主，但已不是以“大批判”为指归，而是纯正的学术性研究。这些研究成果主要体现在已出版的《黑格尔〈小逻辑〉绎注》、《论黑格尔的精神哲学》、《康德的〈纯粹理性批判〉》、《自我实现的历程——解读黑格尔的〈精神现象学〉》等著作和几篇相关论文中。还主编了《黑格尔辞典》，其中本人亲笔撰写十万余字。又从德文原文翻译了德国著名哲学史家KunoFischer的《近代哲学史》一书的部分章节，定名为《青年黑格尔的哲学思想》。我在《黑格尔〈小逻辑〉绎注》中，对《小逻辑》一书除逐节逐段作了较通俗的讲解外，还特别在“注释”部分下了一番苦功。我对黑格尔哲学的整体把握和评价，在这段时期里，也有一个新的转变。     八十年代中后期以来，我的研究范围逐渐由黑格尔哲学、德国古典哲学转向现当代西方哲学特别是德国现当代哲学与中国古代哲学的研究，具体地说，是转向以中西哲学之结合为背景，致力于哲学何为、中国哲学走向何方等问题之研究。我的志向是要探索追寻到一条哲学的新路子、新方向。     八十年代前期，在改革开放的新形势下，中国哲学界兴起了一股讨论“主体性”的热潮，我也有兴趣读了其中不少文章，“主体性”这个概念几乎都被解释为主观、独断、片面、任性之类。实际上，“主体性”(subjectivitySubjektivitaet)这个术语来自西方，这引起了我重温西方自笛卡尔以来的近代“主体性哲学”的兴趣，同时又进一步把我引领到黑格尔死后以批判“主体性哲学”为主要特点之一的西方现当代哲学(如尼采、海德格尔、伽达默尔)的思想领域。我感到欧洲大陆的现当代人文主义思潮特别是海德格尔的思想与中国古代的哲学特别是老庄哲学，虽不相同，却又有许多相通之处，中国古代哲学似乎闪现了西方现当代人文主义思潮的某些火花，我于是又重新捡起青年时期比较熟悉的中国古典哲学著作特别是老庄的经典。我着重把中国哲学与西方哲学都放在整个人类思想发展的历史长河中去评价其地位、作用和意义，试图会通中西，找出中国哲学以至哲学本身的出路，为中国人，也为人本身，寻找“安身立命”之所。     我近一二十年来读海德格尔，读后现代主义的书，每爱与中国的道家、陶渊明相联系，我似乎又回到了童年和青年时代的个性和思想爱好。我从黑格尔转向海德格尔等西方现当代人文主义思想家和中国的道家与陶渊明，恍惚间又看到了自己的家。     关于中西哲学史方面的探索，我的第一部研究成果集中体现在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中。与此同时，还写了《北窗呓语——张世英随笔》的小册子，以随笔、散文的形式凝结了我那段时期的哲学思想。     随后的几年里，我按新的哲学方向继续探索，写了《进入澄明之境——哲学的新方向》一书，逐渐形成了一系列属于我个人的思想观点，其所涉及的领域除哲学本身所讲的本体论和认识论之外，还包括美学、伦理学、历史哲学，我越来越萌发了清理和系统化自己的哲学思想的打算。正好这时北京大学哲学系的负责同志要我以老教授身份为一年级本科生开设哲学导论课程。教学相长，我借此良机，把原先打算清理和系统化自己的哲学思想的意愿贯穿其中，完成了《哲学导论》一书。这是一本能代表我晚年哲学思想基本观点的著作。此书把我的哲学明确概括为“万有相通的哲学”，亦即“新的‘万物一体’的哲学”。它更系统地回答了《天人之际》与《进入澄明之境》两书中所提出的哲学何为与中国哲学向何处去的问题。“万物一体”(或“天人合一”)是中国本土文化的两大支柱——儒家和道家的哲学思想之核心，为人与人、人与自然的和谐相处提供了理论基础，但无论是儒家的还是道家的“万物一体”、“天人合一”，都缺乏西方“主体－客体”关系式的思想环节，荀子的“天人相分”有些类似“主体－客体”关系式，但“天人相分”始终没有在中国传统文化思想中占主导地位。我把中国思想史上占主导地位的“万物一体”、“天人合一”称作“前主客关系的万物一体”或“前主客关系的天人合一”。这种古旧的“万物一体”、“天人合一”思想，因其不以区分主客为哲学原则，不重物我之分，不重认识论，不重作为主体的人对作为客体之自然物的认识与征服，因而也不能为发展科学提供哲学理论上的根据，徒有与自然和谐相处之主观精神境界，而缺乏认识自然、征服自然以达到与自然和谐相处的具体途径。我由此而主张会通中西，提倡一种“新的‘万物一体’的哲学”，把万物一体、天人合一与主－客关系结合起来，具体地说，就是把主－客关系纳入万物一体、天人合一的思想指导之下，我称这种超越主－客关系的万物一体、天人合一为“后主客关系的万物一体”或“后主客关系的天人合一”。这也就是我所谓“新的‘万物一体’的哲学”之“新”的含义。我以为中国哲学向何处去的问题可以从这里找到具体答案。在这种思想指导下，我以为哲学就是提高境界之学，即提高到一种超越主客关系的万物一体或天人合一的境界。     但《哲学导论》一书中所讲的东西，主要是从个人精神修养方面看问题，缺少社会维度的思考。我在《哲学导论》出版后，逐渐认识到，提高人的精神境界，与继承和弘扬一个民族的历史文化传统有深切的联系。我在刚刚由人民出版社出版的《境界与文化》一书中，集中探讨了这个问题。我着重讲了弘扬传统文化必须与吸取西方文化的优点相结合而不能固步自封的观点。我认为，中国传统文化有精华与糟粕两个方面，但欲思前进，则需要我们多思考一点如何去其糟粕的问题。     八十年代中后期以来，我的这些具有一定体系的哲学思想，是在会通中西哲学研究基础上独立思考的产物，有我自己鲜明的个性。这是我近三十年来在返回自己思想家园归途中的成果，也是改革开放在我个人身上的体现。这在先前那种只准千篇一律、作“哲学工作者”，不能独立创新、心存“哲学家”之想的年代里，是不可想象的。     改革开放，我把它理解为一场反封建专制主义的新文化运动。中华文化长期累于封建专制主义之重负，释负不易。我殷切地盼望改革开放的步伐再大一些，我的归途也不致过于漫长。     哲学之美     我国在改革开放以前所广为宣传的哲学主要属于"主体－客体"式的框架，认为哲学的最高任务就是把客观存在当作独立于作为主体的人以外的东西，通过人的认识，掌握客观存在的普遍规律，以征服客体，利用客体，达到"主客的对立统一"。哲学于是被界定为追求普遍规律或"最"普遍规律的学问。我以为哲学需要讲普遍规律或"最"普遍的规律，这是毫无疑义的。但人之一生，在找到了事物的最普遍规律以后，还有一个如何对待最普遍的规律的问题，那就是人生态度问题，亦即人生的精神境界问题，这才是哲学应当探索的最高任务。所以哲学的含义应该超越旧有的界定。我认为，哲学乃提高人生境界之学。一个人或一个群体有什么样的精神境界，他或他们就有什么样的哲学。那种只有个人功利境界，把一切(包括他人在内)都看成是为我所用的工具的人，他或他们的哲学就是极端个人主义的哲学。那种具有以仁爱之心待人接物的精神境界的人，其哲学就是"民胞物与"的哲学。     我把人生境界分为高低四个层次:最低的境界，是"欲求的境界"，人在这种境界中，只知道满足个人生存所必需的最低欲望，孟子所谓"食色性也"，大概就是指的这种境界，这种境界，其去禽兽也几希。第二是"求实的境界"，人在这种境界中，不再只是满足于最低的生存欲望，而是更进而要求理解外在的客观事物的秩序--规律，这种要求就是一种科学追求的精神，也可以说是一种求实的精神。随着科学追求的进展，也随着个人的日益社会化(socialization)，人同时逐渐领悟到天地万物的相互联系、相互作用、相互影响，简言之，领悟到"万有相通"，其中不仅包括领悟到人与自然物之间的相通，而且包括领悟到人与人之间的相通。而对于人与人之间的相通的领悟，很自然地使人产生了"同类感"，从而也产生了道德意识。人就这样由第二境界进入了第三境界--"道德的境界"。人在这种境界中，以对万物一体相通的领悟作为自己精神追求的最高目标，作为自己所"应该"做之事而为之奋斗不已。但"道德境界"以现实与理想之间存在着一定距离为前提，以主客尚未达到最终的融合为一为前提。道德的实现与完成，既是道德境界的极致，也是道德境界的结束，这就开始进入了第四境界，即"审美的境界"。"审美的境界"包摄道德而又超越道德，高于道德。在"审美境界"中，人不再只是出于道德义务的强制(尽管这是一种自愿的强制)而做某事，不再只是为了"应该"而做某事，而是完全处于一种人与世界融合为一的自然而然的境界之中。"自然而然"不同于"应然而然"，后者尚有不自由的因素，前者则是完全的自由。"审美境界"中的人必然合乎道德，必然做道德上应该之事，但他是自然地做应该之事，而无任何强制之意:自然在这里就是自由。     我特别强调审美又有高低价值之分。和谐、匀称、比例恰当等等，乃美之所以能悦人耳目的必要条件，但仅仅符合这个必要条件，还不足以穷尽美的深层内涵。美玉、美目之美只不过是平常说的"漂亮"而已，远不足以涵盖天人合一、万物一体、物我两忘那种高远的人生境界之美，后者才是美之极致。我称之为崇高之美，哲学应以追求此种美为最高任务，此乃哲学之美之所在。我们的艺术品如果仅有悦人耳目之外观，而无高远的精神境界之内蕴，则不可能具有较高的审美价值。被称为"后现代艺术之父"的法国画家杜尚(Marcel　Duchamp)对此有值得赞赏的独创性见解。他主张生活艺术化、艺术生活化的后现代艺术观，一心要把艺术之美扩大到生活领域，让我们领悟到生活之美、精神境界之美。为此，他甚至偏激地把便池倒转过来作为"现成品"的艺术品送到展览会上，以表示日常生活用品只要从去功利的角度去观看，亦有美的艺术价值。"艺术为思想服务"，而非为视觉、为悦人耳目服务。所以杜尚的作品具有思想性，其所表现的是人生哲理。为此，他竟引机械绘图入画以"对抗感性美"。例如他的画作《从处女到新娘的变迁》中，完全没有一般艺术那种取悦于视觉而引起性感的肉体形象，而尽是些机器般的线条，然而这幅画面从左到右，却表现了一个女性从少女的形体一步一步发育到成为少妇的形体的"变迁"过程，以至在最右边出现了一个男人窥看的"瞬间"画面。处女就在这一"瞬间"成了"新娘"。没有悦人耳目的性感形象，却把一般为人所羞于谈说的人生旅程中最神秘的一幕描绘得淋漓尽致。鉴赏者从这里所能享受到的，的确不是什么一般的艺术之美--取悦于视觉之美，而是一种有深远意义的精神境界之美。杜尚甚至既不做"现成品"的艺术品，也不作画，而是长时期下棋为乐。他认为只要生活在高尚的生活境界中，那种生活就是最好的艺术品。"我最好的作品就是我的生活"。杜尚曾明白表示，他的人生哲学是:正反相成，彼此无别。杜尚为人，超然物外，淡泊名利，乐于助人，从不张扬个人，周围的人都很喜欢他。中国庄子的"齐物"和"逍遥游"的思想，禅宗的担水砍柴皆禅意的思想，一句话，万有相通，亦此亦彼，圆融无碍，似乎可以作为杜尚生活境界的写照。而这正是艺术和美的真谛之所在。杜尚所谓"反艺术"、"反美"(反取悦于视觉之艺术与美)的生活，实际上是最真实的艺术生活与美的生活。杜尚是艺术家，也是思想家、哲学家。哲学以提高精神境界为己任。只要我们能通过哲学的追求，达到万物一体、圆融无碍的生活境界，那就有了艺术化的生活，那种生活就是"最好的作品"。这样的哲学追求该是多么美妙啊！我希望好学深思之士都能分享一点哲学之美